A FILOSOFIA À LUZ DA COMUNICAÇÃO SOCIAL: REFLEXÃO SOBRE A LEITURA DE HEGEL REDIGIDA EM PORTUGUÊS.

Philosophie à la Lumière de la Communication Sociale:

Réflexion Sur la Lecture de Hegel Rédigée en Portugais

Por

Jacob (J.) Lumier

Description

Cet ouvrage s’insère dans le débat de la pensée historique sur la lecture de Hegel que oppose Habermas à Kojévè. En contrariant le premier, J. Lumier admet qui la référence au théme de la fin de l'histoire ne diminue pas l'intérêt sociologique de la lecture kojévèana - orientation favorisée par Max Weber dans son analyse du problème critique culturel de la theodicée (y compris la transposition du conservatisme hégélien au vingtième siècle aboutissant à la croyance en un ordre nouveau en tant que création ex-nihilo).

J. Lumier utilise les enseignements d'Alexandre Kojévè, y examine le dualisme en décrivant le rôle de la théorie de la "Gestalt" et celui du concept de Mythe dans l'interprétation du Chapitre VII de La Phénoménologie de l'Esprit.

Dans cette description l'intérêt sociologique rejaillit ►sur l'approche qui humanise des sujets de la philosophie de Hegel (en laissant de côté la dialectique hegelienne) ►sur l'accentuation de la notion de Gestalt, placée dans le centre de la méthode phénoménologique ►sur l'exposition compréhensive et sur la notion d'esprit matérialisé (mythe) en y établissant un pont pour la philosophie esthétique-sociologique (la religion identifiée à l'Histoire de l'Art enlevé du monde social hellénique).

Jacob (J.) Lumier a élaboré cet essai en tant q’auteur sociologue en vue de collaborer pour les "Études Hégéliens” au sujet de l’Anthropologie.

Les Mots Clés: gestalt, anthropologie, désir, conscience, connaissance, histoire, mythe.

Catégories (tags): Sciences Humaines, Phénoménologie, l’Art, Philosophie, Hegel, Hégélianisme.

APRESENTAÇÃO

Esta obra visa antes de tudo ser prestante aos “Estudos Hegelianos” e orientar a leitura de “A Fenomenologia do Espírito”, ainda que nos mostre um estudo sobre a noção histórica do mito. Mais precisamente, nos mostra como a antropologia filosófica desemboca na filosofia estética. Sendo um autor sociólogo, não foi por acaso que me apliquei na reflexão sobre o dualismo para compor este ensaio sobre a leitura de Hegel baseado, sobretudo nos ensinamentos de Alexandre KOJÉVÈ, embora com aproveitamento dos esclarecimentos de Ernst BLOCH e de Ernst CASSIRER [i].

Sabe-se que o dualismo no pensamento histórico despertou o interesse de grandes sociólogos como Max WEBER, cujos estudos sobre a teodicéia repercutem a influência do hegelianismo. Podemos confirmar isto se, como veremos, tivermos em conta o seguinte: primeiro, que, por um lado, a compreensão do elemento simbólico do mito já está no Prefácio da “Fenomenologia do Espírito” numa formulação definindo a conexão entre a ciência e a consciência sensível, em que Hegel estabelece a problemática geral estrutural aplicada à conexão do conhecimento e da consciência mítica. Segundo: por outro lado, será o problema crítico cultural do espiritualismo ou da teodicéia, será a questão sobre a transposição do conservadorismo hegeliano no século XX levando à crença de que uma ordem nova pode surgir como criação ex-nihilo, que se repercutirá na sociologia. A noção histórica do mito liga-se em Hegel à figura da razão como fluente substância universal partilhada ao mesmo tempo em muitos seres inteiramente independentes, conscientes dentro de si próprios de que são estes seres independentes e individuais, através do fato de cederem e sacrificarem sua individualidade particular. Sem dúvida a afirmação de um mente perfeita, absoluta, identificada ao grande homem histórico e sua vontade universal será uma linha hegeliana desdobrada daquela figura de razão. Tal afirmação, implicando sustentar contra a liberdade intelectual de Spinoza a impossibilidade de descobrir a substância ética numa lei tida por meramente formal, encontra uma explicação se tivermos em conta certas orientações da sociologia.

De fato, tivera Max WEBER observado que o impacto da cultura afirmando os juízos de valor veste uma nova roupagem à teodicéia, cujo problema central deixa de ser o da existência do sofrimento e do mal para se concentrar no da imperfeição do mundo condenado ao pecado. Tivera ocorrido uma reação, um verdadeiro “processo moral” contra a cultura (incluindo nesta a história legislativa) difundida a partir do século XVIII, com os valores sendo alvos de acusação. A teodicéia aparece então para Max WEBER como a questão essencial das religiões monoteístas, estando na base das escatologias messiânicas, das representações relativas às recompensas e aos castigos na outra vida, sobretudo na base das teorias dualistas, em que se confrontam “bem e mal”, até o triunfo definitivo do bem em um tempo indeterminado. Será no marco desse dualismo que a ligação entre a teodicéia e a crença metafísica na mudança histórica como criação ex-nihilo, acima referida, é estudada por Max WEBER. E isto lhe aparecia desse modo em razão das dificuldades crescentes colocadas para a “teodicéia do sofrimento”. De fato, a sociologia observa como demasiado freqüente “o sofrimento individualmente imerecido”, pois, nas representações coletivas pesquisadas à época, não eram os homens “bons”, mas os “maus” que venciam - Max WEBER sublinha que isso acontecia mesmo quando a vitória era medida pelos padrões da camada dominante e não pela “moral dos escravos” (*).

A estrutura mental da teodicéia aparece a Max WEBER como o conjunto das respostas “racionalmente satisfatórias” para explicar a “incongruência entre o destino e o mérito”, de tal sorte que teríamos aí a configuração de uma “necessidade racional”; uma “exigência inerradicável” levando à “concepção metafísica de Deus e do Mundo” configurada na afirmação da crença na mudança histórica como criação ex-nihilo. Essa necessidade racional levando à concepção metafísica do mundo é o mito, é o que expressa a noção histórica do mito detectada em Max WEBER que deve ser aplicada como quadro de referência para compreender a Hegel desde o ponto de vista sociológico. Desta forma, desse ponto de vista da questão sobre a transposição do conservadorismo hegeliano no século XX, o dualismo em Hegel e sua teoria da mente absoluta ou perfeita como substância dos seres individuais idênticos configura uma problemática que poderá ser lida como repercutindo o impasse da teodicéia na passagem dos séculos modernos.

©2006/2008Jacob (J) Lumier

SUMÁRIO

Apresentação: - pág. 9

Índice dos Títulos: - pág. 15

Prefácio: - pág. 19

Primeira Parte:

Sob a teoria da Gestalt: - pág. 23

Segunda Parte:

A Fenomenologia do Mito: - pág. 71

Notas Complementares: - pág. 89

Bibliografia: - pág. 103

Cronologia: - pág. 107

Índice de Assuntos: - pág. 111

Sobre o Autor: - pág. 121

ÍNDICE DOS TÍTULOS

A Problemática feuerbachiana lança uma luz produtiva sobre a leitura da “Fenomenologia do Espírito” notando a abertura da razão totalista no sentido humanizador. - p.23.

A Crítica Dualista sugere que na “Fenomenologia do Espírito” há uma complementaridade e não há contradição entre os três Capítulos VI, VII e VIII, por necessidade mesma do tema, isto é, por exigência da exposição mesma ou da própria produção do conceito da ciência hegeliana, de tal sorte que esta última tem dois aspectos: o aspecto do espírito privado de forma concreta, ou noção abstrata do espírito, e o aspecto deste como se revelando ele mesmo a ele mesmo tal qual ele é, ou o conceito concreto do espírito. - p.33.

Segundo a Crítica Dualista, a “idéia-dogma" hegeliana de que a evolução teológica desemboca em uma antropologia universalista ou atéia não invalida a teoria da Gestalt, como teoria de análise do saber religioso. Pelo contrário, é através do estudo dessa teoria na própria “Fenomenologia do Espírito” (para-além do antiteismo e apesar dele) que se torna possível reabrir o caminho para a oposição da filosofia e da teologia. – p.43.

Segundo Alexandre Kojévè não se deve concluir da controvérsia “teístas/ateístas” que para Hegel há um Deus que se revela a ele mesmo pelas diferentes religiões e nas diferentes religiões que ele engendra nas consciências humanas no curso da História. Pelo contrário. Há que tomar as palavras “Religião” e “Realidade essencial absoluta” no sentido que lhes dá um “ateu” ¾ ou que lhes deu Feuerbach ¾ isto é, como Espírito humano que se revela a ele mesmo. - p.53.

Na Fenomenologia do Espírito, os temas religiosos se mostram revestidos pelo enfoque do Mito, da Antropologia inconsciente, simbólica, de que a evolução teológica seria o material. Em face deste enfoque do Mito, a questão a ser verificada e que está na base do vir a ser da Antropologia universalista é a da atitude existencial do indivíduo humano a respeito da Realidade essencial absoluta que ele considera como sendo outra coisa que não ele mesmo, ou seja, a atitude em que prevalece a consciência exterior. – p.57.

A Crítica está a nos dizer que, na fenomenologia de Hegel, a Religião nasce do dualismo, da separação entre o ideal e a realidade, entre a idéia que o homem se faz dele mesmo - seu Si (“Selbst”) – e sua vida consciente no mundo empírico — seu “Da-sein” (“ser-aí”, ser no mundo). Enquanto essa separação subsistir, haverá sempre tendência a projetar o ideal para fora do Mundo, quer dizer que haverá sempre Religião, teísmo, Teologia. - p.66.

Segundo a Crítica Dualista, a análise de Hegel nos coloca diante de diversas observações sobre as várias religiões “primitivas” ou que precederam logicamente (idealmente) ao cristianismo, notando o elemento do majestoso ou do sublime como caráter essencial que subsistirá em todas as religiões, ainda que esse elemento seja tornado inessencial. - p.75.

Podemos então notar que a análise hegeliana distingue uma “teoria” da insuficiência do deleite artístico que pode provocar apenas a alegria, mas não a superação do desejo, pois a satisfação só acontece se o desejo se orienta não para uma coisa dada, mas para um outro desejo (“o vazio ávido”). É o desejo de tal reconhecimento, é a ação que decorre de tal desejo que cria, realiza e revela um “Eu humano — não biológico”. – p.77

Para A. KOJÉVÈ a leitura hegeliana insistiria que o teísmo propriamente dito, como conteúdo divino da consciência, houvera morrido com o mundo pagão — e a arte com ele — de tal sorte que o cristianismo de Hegel é o vir a ser do ateísmo (^*). – p.83.

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PREFÁCIO

Concluído no fundamental em 2001, este escrito pode ser lido como uma reflexão integrada no ‘novo’ impulso dos estudos sobre Hegel no século XX. Como se sabe, “La Phenomenologie de l’Esprit” veio a ser considerada a peça mestra e sempre fecunda de uma renovação estimulada a repensar Hegel em função de Kierkegaard, da qual os cursos de Alexandre KOJÉVÈ nos anos de 1930 são tidos como a principal referência, sendo exatamente essa renovação que busquei neste ensaio. Todavia, procurei não deixar de lado o interesse sociológico na análise kojévèana sob os três pontos seguintes: (a)-a acentuação do enfoque humanizador nos temas da filosofia do espírito ou da “cultura” (em detrimento do componente místico predominante da dialética de Hegel, deixando esta de lado); (b) - por via deste enfoque, a acentuação da noção de Gestalt, posta então no centro do método fenomenológico da “Fenomenologia do Espírito”; (c)-na exposição compreensiva do desenvolvimento deste método fenomenológico, a acentuação da noção de “Espírito Materializado”, estabelecendo uma ponte para a filosofia estética (a religião tratada em sentido muito amplo sendo identificada à Arte ou à História da Arte tirada do mundo helênico). Simultaneamente, o interesse filosófico predominante não foi desatendido e consiste, sobretudo em direcionar a Gestalt para a noção de Atitude Existencial, deixando para outro ensaio os aspectos da célebre crítica alcançando a “Lógica” de Hegel desenvolvida por Kierkegaard em “O Conceito de Angústia”. Desta forma, nas páginas subseqüentes, mais do que um exercício, se encontrará uma aplicação do princípio de circularidade da reflexão filosófica do Hegel fenomenólogo, tal como desenvolvido por Alexandre KOJÉVÈ, em vista de esclarecer sobre os quadros conceituais do pensamento religioso como ‘quadros vagos’ levando à produção da teoria da “Gestalt”, do conceito de Mito e à exposição das suas configurações nos estritos limites da “Fenomenologia do Espírito”, deixando de lado os cursos e as obras posteriores de Hegel. Por fim, no interesse dos “Estudos Hegelianos”, meus comentários limitam-se aos aspectos dualistas da interpretação do ‘Capítulo VII’ de “La Phenomenologie de l’Esprit”, apreciando o tema da ‘antropologização’ e abordando o problema da supressão e da recuperação da oposição da filosofia e da teologia. Utilizei o texto de Jean HYPPOLITE para a versão francesa de “Die Phaenomenologie des Geistes”, referindo esta última na abreviação “Ph. des G.”, após citação de texto. Para não sobrecarregar minha exposição, algumas observações críticas de relevo estão relacionadas nas ‘Notas Complementares’, no final desta obra.

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[i] Contestamos o posicionamento de Habermas ao censurar Kojévè por supostamente situar a leitura de Hegel no âmbito exclusivamente filosófico (tema do fim da história). O ponto de vista de Max Weber pelo contrário acentua o interesse sociológico da leitura kojéveana. Ver HABERMAS, Jürgen: “Théorie et Pratique-vol.2”, tradução e prefácio: Gérard Raulet, Paris, Payot, 1975, 238 pp. (1ªedição em Alemão, 1963), pág. 166.

(*) WRIGTH MILLS, C. e GERTH, Hans - Organizadores : « Max Weber : Ensaios de Sociologia », tradução Waltensir Dutra, revisão Fernando Henrique Cardoso, 2ªedição, Rio de Janeiro, Zahar, 1971, 530 pp.(1ªedição em Inglês : Oxford University Press, 1946), pp. 318 sq, pp.409 sq.

(*) Ver adiante as “Notas Complementares”, especialmente a Nota 03.

NA TRILHA DO HOMO FABER: ARTIGOS SAINT-SIMONIANOS DE SOCIOLOGIA DO CONHECIMENTO REDIGIDOS EM PORTUGUÊS.

Neste livro o autor esclarece que a mudança ocorrente no interior das estruturas assimilando a relatividade do histórico e do arcaico passa na origem da técnica e da moralidade autônoma. Em acréscimo, ensina como reconhecer a dialética dos níveis e hierarquias múltiplas próprias aos agrupamentos particulares em sua autonomia relativa no interior e diante das classes sociais e das sociedades globais.

Trata-se de um ensaio de teoria sociológica que examina ponto por ponto o problema da possibilidade da estrutura descrevendo a manifestação concreta da consciência coletiva em formas de sociabilidade (Nós, relações com Outrem). Essa descrição põe em relevo as bases da sociologia do conhecimento tirando proveito das análises de Georges GURVITCH sobre a pluridimensionalidade da realidade social, em vista de corroborar o fato de que não há unificação estrutural sem a intervenção da liberdade humana produzindo as correlações funcionais entre o saber e os quadros sociais.

< NA TRILHA DO HOMO FABER: ARTIGOS SAINT-SIMONIANOS DE SOCIOLOGIA DO CONHECIMENTO REDIGIDOS EM PORTUGUÊS > foi elaborado por Jacob (J.) Lumier sob a mirada do sociólogo como atuante no conjunto dos profissionais das Ciências Humanas.

Categorias: conhecimentos universitários, ciências humanas, comunicação social, teoria sociológica.

Palavras chaves: consciência coletiva, dialética, realidade social, gestalt, atitudes coletivas, microssociologia.

© 2007 by Jacob (J.) Lumier

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DANS LA VOIE DU HOMO FABER: ARTICLES SAINT-SIMONIENS

DE SOCIOLOGIE DE LA CONNAISSANCE RÉDIGÉS EN PORTUGAIS.

Jacob (J.) Lumier

Description

Dans ce livre l'auteur tien compte de la relativité de l’historique et de l'archaïque. Il soutien que le changement à l'intérieur des structures passe dans l'origine de la technique et de la moralité autonome. Il enseigne comment reconnaître la dialectique des niveaux et hiérarchies multiples propres aux groupements particuliers dans son autonomie relative à l’intérieur et devant les classes sociales et les sociétés globales.

Il s’agit d’un essai sur la théorie sociologique qui examine point aprés point le problème de la possibilité de la structure y décrivant la manifestation concrète de la conscience collective sous les formes de sociabilité (les Nous, les relations avec l'autrui). Dans cette description on met en relief les bases de la sociologie de la connaissance en profitant des analyses de Georges GURVITCH sur la pluridimensionalité de la réalité sociale. Tout ceci en vue de corroborer que ne peut pas y avoir de l'unification structurale sans l’intervention de la liberté humaine produisant les corrélations fonctionnelles du savoir et des cadres sociaux.

DANS LA VOIE DU HOMO FABER: ARTICLES SAINT-SIMONIENS DE SOCIOLOGIE DE LA CONNAISSANCE RÉDIGÉS EN PORTUGAIS c’est un livre qui a été élaboré par Jacob (J.) Lumier sous le régard du sociologue pris dans leur pratique parmi les professionnels des Sciences Humaines.

Catégories : sciences humaines, théorie sociologique, connaissances universitaires, communication.

Les Mots Clés: conscience collective, microsociologie, dialectique, réalité social, gestalt, attitudes colletives.

© 2007 by Jacob (J.) Lumier

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Titres de la Table des Matiéres

Première Partie:

THÈSES

LAICÏTÉ ET SOCIOLOGIE: REFLEXION SUR L’ HOMO FABER

LA DIALECTIQUE SOCIOLOGIQUE:

Les procedés pour décrire les attitudes collectives.

DIALECTIQUE ET MICROSOCIOLOGIE DE LA CONNAISSANCE:

Les Références Pour une Pratique Sociologique.

Deuxième Partie:

RÉSONANCES

(Quelques Annotations Critiques)

BACHELARD, GURVITCH et SARTRE.

CULTURALISME ABSTRACT et SOCIOLOGIE

ou de Weber a Lefébvre.

ÉPISTÉMOLOGIE et SOCIOLOGIE DE LA CONNAISSANCE.

DAHRENDORF: SOCIOLOGIE ou PHILOSOPHIE SOCIAL?

CASSIRER ou LE ALLÉGORIQUE PAR LE SOCIOLOGIQUE.

BERGER et LUCKMANN ou LA RÉIFICATION TRANQUILLISÉE.

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APRESENTAÇÃO

Se o mundo como significado foi transposto “a uma distância muito vaga” das vidas das pessoas não se pode deixar aí passar inteiramente despercebido que a autonomia do significado em relação ao significante num contexto de dependência de um grupo, de uma classe ou de uma sociedade global configura a criação de ligações com o próprio significado autônomo levando às relações com os outros grupos; levando a uma interpretação, funcionalidade ou atitude afirmativa de um Nós – não só como consciência dos obstáculos, mas como apreensão dos determinismos sociais: o cidadão normal vê sua profissão como se fosse uma ruela de uma imensa engrenagem.

O estudioso que leva a sério suas leituras de História e exerce a reflexão sobre a modernidade intrigado por essa cultura que não pertence a coletividade alguma já terá anotado que, nos ensaios sobre mudança social, curiosamente, resta intocado o problema da objetivação dessa cultura em estado genérico que nas sociedades industriais não se individualiza, limitada pelo pensamento crítico ao estatuto de uma referência em que as estruturas sociais são tomadas desde o ponto de vista do sistema, como sujeitas à mudança somente nas posições relativas de grupos e classes. Nessa abordagem sistemática, uma vez que o pensamento crítico não percebe a mudança no interior das estruturas, o problema da possibilidade mesma da estrutura é deixado inatendido, restando na sombra. Em conseqüência a referência das formas de sociabilidade fica embargada por enunciados conceitualistas transpondo a pesquisa propriamente sociológica dos níveis intermediários da realidade social para o plano futuro das desejáveis relações individuais com a natureza e a sociedade, o plano da perquirida “concretização da cultura”. Por outras palavras, no pensamento crítico a referência das formas de sociabilidade fica embargada na própria objetivação da cultura porquanto constituída como produto cultural de um gênero especial capaz de impor mais do que um hiatus um abismo entre os homens e os significados.

Mas não é tudo. Se o mundo como significado foi transposto “a uma distância muito vaga” das vidas das pessoas não se pode deixar aí passar inteiramente despercebido que a autonomia do significado em relação ao significante, como fato social - isto é, num contexto de dependência de um grupo, de uma classe ou de uma sociedade global - configura a criação de relações com o próprio significado autônomo levando às relações com os outros grupos; levando a uma interpretação, funcionalidade ou atitude afirmativa de um Nós – não só como consciência dos obstáculos, mas como apreensão dos determinismos sociais. No dizer de Georges LUKACS “... o cidadão normal vê sua profissão como se fosse uma ruela de uma imensa engrenagem” [i] . Quer dizer, se o mundo como significado foi transposto “a uma distância muito vaga” das vidas das pessoas ocorre em realidade apenas uma falsa aparência, já que a criação coletiva se afirma no reconhecimento dessa autonomia do significado como tomada de consciência dos determinismos sociais, malgrado o mal estar que a falta de significado no trabalho pudera impressionar.

Certamente que nesses determinismos sociais, nessas engrenagens, não excluímos aqui os traços do capitalismo organizado e dirigista, tais como a sujeição dos homens e dos grupos às máquinas, a destruição de estruturas sociais e obras de civilização por efeito de técnicas cada vez mais independentes, a negação dos direitos dos cidadãos de todas as categorias (produtores e consumidores) de governarem-se a si mesmos e de controlar todo poder que se os imponha. Tanto mais que a era da automatização e das máquinas eletrônicas dá primazia lógica ao conhecimento técnico em um grau tal que, como sublinha Georges GURVITCH, “todas as outras manifestações do saber são influídas ao ponto de tecnificar-se tanto quanto possível [ii] ”. As próprias ciências humanas são comprometidas gravemente com as gigantescas organizações de sondagens da opinião pública, de estudos de mercado, etc. as quais apenas se limitam à mecanização e à tecnificação das "relações humanas” e dos problemas reais que suscitam a vida mental e a vida social atuais, com o objetivo de subordiná-los aos esquemas prefixados, muito ao gosto dos defensores da" lógica simbólica”, que tecnificam a filosofia [iii]. Neste contexto, sendo preciso ultrapassar a abordagem sistemática para reencontrar através da autonomia do significado a atitude afirmativa de um Nós, a sociologia do conhecimento com sua abordagem diferencial surge como alternativa capacitada para nos ensinar a revalorizar as formas ou manifestações de sociabilidade. Os Nós (como manifestações concretas da consciência coletiva incluindo as relações com outrem e viabilizando a participação nos agrupamentos sociais particulares), as classes sociais, as sociedades globais e suas estruturas são temas coletivos reais, de tal forma que podemos falar do conhecimento dos outros, do conhecimento dos Nós, dos grupos, das classes e das sociedades globais como se fala de uma classe específica de conhecimento na realidade social, sem dúvida um conhecimento muito colado aos papéis sociais e às expectativas de papéis. Mas isso já é avançar muito sobre o conteúdo desta obra.

Importa assinalar nesta Apresentação como já o fizemos em nossos ensaios anteriores já publicados que, nesta obra aqui, prosseguimos em nosso esforço para estabelecer a proposição de que a sociologia do conhecimento pode nos ensinar a revalorizar a sociabilidade humana. Proposição essa tanto mais importante quanto autores do alto porte filosófico de um Karl POPPER, atribuindo-lhe equivocadamente um estatuto de disciplina exclusivamente causal, nos dizem que nada ou muito pouco a sociologia do conhecimento teria para ensinar. Nas suas palavras: "podemos aprender acerca da heurística e da metodologia e até a respeito da psicologia da pesquisa, estudando teorias apresentadas pró e contra elas, mais do que por qualquer abordagem direta behaviorista ou psicológica ou sociológica” [iv]. Quer dizer que, além da pouca sensibilidade metodológica como obstáculo à sociologia do conhecimento, agora encontramos também uma atitude nitidamente depreciativa da relevância pedagógica da sociologia do conhecimento como disciplina científica. Atitude essa que, entretanto, não fica restrita às afirmações dos filósofos e epistemólogos, mas que tem seguidores entre os sociólogos, tanto que Anthony GIDDENS depreciará o histórico da pesquisa especificamente sociológica do coeficiente existencial do conhecimento dizendo-nos que considera como “erro clássico" da sociologia do conhecimento - gratuitamente qualificada "velha”, sem explicar esta qualificação - a sugestão de que a "validade das teorias científicas pode ser reduzida aos interesses que desempenharam um papel na sua geração", embora esse prolixo autor admita que "esse ponto necessita de uma ênfase” [v] .

Desta forma, para prosseguirmos em nosso esforço de estabelecer a proposição de que a sociologia do conhecimento pode nos ensinar a revalorizar a sociabilidade humana, reafirmamos aqui a convicção de que o caminho do ensino permanece um caminho de pensamento sempre efetivo porquanto alimentado pela “polêmica da prova”. "O espírito científico não repousa sobre crenças, sobre elementos estáticos, sobre axiomas não discutidos". Segundo Gaston BACHELARD a crença no determinismo não está na base de todos os pensamentos, fora de toda discussão. Pelo contrário, "o determinismo é precisamente o objeto de uma discussão", "o assunto de uma polêmica quase diária na atividade do laboratório” [vi]. Fora dessa polêmica alcançando “uma ligeira ignorância, uma ligeira flutuação na predição”, só restará o argumento mais psicológico, mais dogmático, em predizer o que o fenômeno esperado não será. Portanto, o ensino traz uma luz indispensável à constituição de um espírito científico, não podendo passar despercebida a objeção contra a relevância pedagógica da sociologia do conhecimento, tida equivocadamente por disciplina exclusivamente causal.

© 2007 Jacob (J.) Lumier

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[i] Cf. LUKACS, Georges: ‘Marx y Weber : reflexiones sobre la decadencia de la ideología’, in HOROWITZ, Irwin L.: ‘Historia y Elemientos de la sociología del conocimiento-tomo I ’ , artigo extraido de LUKACS, G. : ‘Karl Marx und Friedrich Engels als Literaturhistoriker’, Berlim, Aufbau, 1948; tradução Carlos Guerrero, Buenos Aires, Eudeba-editora da universidade de Buenos Aires, 3ªedição, 1974, pp.49 a 55 (ver pág. 53)..

[ii] Cf. GURVITCH, Georges: “Los Marcos Sociales del Conocimiento”, trad. Mário Giacchino, Caracas, Monte Avila, 1969, 289 pp (1ªedição em Francês: Paris, PUF, 1966). Ver págs.230 sq.

[iii] Depois da tecnificação avançada da filosofia, introduzida pelo “Tractadus Logico-Philosophicus”, de Wittgenstein, o leitor de filosofia viu-se obrigado a saber manejar uma combinatória prévia com mais de trinta símbolos de uma “sintaxe lógica”, só para acessar as proposições e começar sua leitura. Sem o conhecimento antecipado dessa técnica especialíssima de enunciação, torna-se impossível ao leitor entrar em contato com a filosofia e com a investigação do objeto oculto de que se ocupa toda a ciência. Para GURVITCH, esta tendência para a tecnificação da filosofia deve ser situada no quadro da tecnocracia, e ele se opõe com firmeza à tecnocratização, não só dos conhecimentos e dos controles sociais, mas das relações humanas. Podemos ver que, com este posicionamento, nosso autor faz par com o existencialismo de diferentes tendências, já que, no seu dizer, o existencialismo constituiu uma tentativa de resistência, em nome do Eu, do Outro, das coletividades concretas, à tecnificação da filosofia. A oposição de GURVITCH à tecnocratização pode ser notada com clareza em sua análise crítica contundente da doutrina dos “Managers”, de BURNHAM (cf. “A Vocação Atual da Sociologia”-vol.II, pp.489 a 523; “Los Marcos Sociales del Conocimiento”, p.228 e p.233, op.cit.).

SUMÁRIO

Apresentação... Pág. 15

Prefácio... Pág. 21

Primeira Parte:

TESES

LAICIDADE E SOCIOLOGIA:

Reflexão Sobre o Homo Faber... Pág. 27

A DIALÉTICA SOCIOLÓGICA:

Os procedimentos para descrever as atitudes coletivas... Pág. 51

DIALÉTICA E MICROSSOCIOLOGIA DO CONHECIMENTO:

Referências Para Uma Atuação Sociológica... Pág. 69

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Segunda Parte:

RESSONÂNCIAS

(Apontamentos críticos)

BACHELARD, GURVITCH E SARTRE... Pág. 113

CULTURALISMO ABSTRATO E SOCIOLOGIA... Pág. 127

(ou de Weber a Lefébvre).

EPISTEMOLOGIA E SOCIOLOGIA DO CONHECIMENTO... Pág.135

DAHRENDORF: SOCIOLOGIA OU FILOSOFIA SOCIAL?... Pág. 153

CASSIRER OU O ALEGÓRICO PELO SOCIOLÓGICO... Pág. 159

BERGER E LUCKMANN: A REIFICAÇÃO DESASSOMBRADA... Pág. 165

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Mensagem sobre o autor... Pág. 169

Bibliografia Consultada e Comentada... Pág. 173

PREFÁCIO

Em face das chamadas “ciências cognitivas” que examinam o conhecimento sem tomar em consideração a consciência em seu conjunto, é indubitável que a sociologia do conhecimento dispõe de melhores recursos operativos a partir da percepção de que a realidade social do conjunto comporta uma pluralidade de modos atualizados. Aliás, é uma aquisição da teoria sociológica na tradição de seu fundador Saint-Simon e do jovem Marx valorizada por Georges GURVITCH a verificação de que a realidade é em ato. Quer dizer, a consciência faz parte das forças produtivas em sentido lato e desempenha um papel constitutivo nos próprios quadros sociais, - seja como linguagem, seja pela intervenção do conhecimento, seja ainda como direito espontâneo - tirando-se daí que a construção do objeto na teoria sociológica se faz a partir dos quadros sociais como sendo os modos de ação comum atualizados nas manifestações de sociabilidade (os Nós, as relações com outrem), atualizados nos agrupamentos particulares, nas classes sociais e nas sociedades globais, sendo que os quadros sociais exercem um domínio, um envolvimento sobre a produção material e espiritual que se manifesta em seu seio, o que se prova mediante as correlações funcionais. Dessa forma, os quadros sociais e a consciência real (a religião, a família, o Estado, o Direito, a moral, a ciência, o espírito) revelam-se em procedimentos dialéticos também como produtos das forças produtivas strictu sensus, e por isso podem permanecer objetivados dando lugar, por sua vez, à dialética dos níveis de realidade social. É claro que na construção de tipologias a teoria sociológica tira dessa dialética complexa dos níveis da realidade social ela própria os procedimentos por complementaridade, compensação, implicação mútua, ambigüidade, ambivalência, reciprocidade de perspectiva e até polarização.

Porém o estudo da estruturação para esclarecer o problema da possibilidade da estrutura implica igualmente a compreensão de que as manifestações de sociabilidade como fenômenos microssociológicos são elementos anestruturais, portanto incapazes por si próprios de formar hierarquias dos patamares de realidade. Ou seja, as formas de sociabilidade embora não unifiquem atualizam no seu seio os degraus objetivados da realidade aos quais Georges GURVITCH chamará “níveis múltiplos”, constatando que entre esses níveis se trata de relações inteiramente variáveis alternando e combinando por um lado graus de cristalização e por outro lado graus de espontaneidade, constituindo assim forças dinâmicas de mudança. Portanto, as hierarquias em que esses níveis múltiplos tomam parte são também hierarquias múltiplas que variam em cada sociedade e em tal ou qual tipo de estrutura - seja estrutura parcial ou global – e nas quais a descontinuidade prevalece. O conceito de estrutura social em sociologia diferencial põe em relevo o fato de o conjunto social por mais complexo que seja preceder, virtualmente ou atualmente, todos os equilíbrios, hierarquias, escalas. O estudo desses níveis múltiplos e dessas hierarquias múltiplas permite avançar na explicação sociológica do que GURVITCH chama ”pluridimensionalidade da realidade social“, suas “ordens sobrepostas”, e, se as camadas seccionadas podem se afirmar como sendo mais cristalizadas e oferecer um suporte mais sólido à estruturação do que jamais poderão fazê-lo as manifestações de sociabilidade, cabe sublinhar que tais camadas seccionadas nada representam, e não passam de aspectos difusos da matéria social dinâmica, independentes do grau de valor e de realidade, somente limitadas aos graus de dificuldade para acessá-las. Dessa maneira, a teoria sociológica constrói seu objeto na medida em que delimita a realidade social em níveis mais ou menos construídos para estabelecer “conceitos” ou quadros operativos eficazes em vista de dar contas da pluridimensionalidade da realidade social.

Seja como for é preciso evitar a postura dogmática que se monta em torno do desconhecimento dos problemas da microssociologia, evitando notadamente o desprezo pelo estudo dos Nós como expressão concreta da consciência coletiva, isto é, como focos das interpenetrações das consciências e das condutas, de suas fusões parciais constituindo os fenômenos de participação direta dos indivíduos nas totalidades espontâneas. Segundo GURVITCH, em sociologia os Nós são precisamente compreendidos em um movimento dialético real pela simples razão de que: “se interpenetrar ou fusionar parcialmente não quer dizer em absoluto se identificar, mas quer dizer se afirmar de uma só vez irredutíveis e participantes, unidos e múltiplos”.

Sabemos que DURKHEIM e seus colaboradores já na primeira metade do século XX tomaram em consideração a existência de memórias coletivas múltiplas acentuando que as consciências individuais se revelam penetradas pelas memórias coletivas (Maurice HALBWACHS). DURKHEIM ele próprio em debate com Gabriel TARDE ao insistir que não se pode desconhecer a descontinuidade e a contingência que diferenciam as esferas do real se posiciona sobre a referência das funções cerebrais na vida da consciência, como que antecipando a preocupação das chamadas “ciências cognitivas”. Assim em seu estudo sobre “Les Représentations Collectives et les Représentations Individuelles”, estudo posteriormente inserido na sua obra “Philosophie et Sociologie”, pressentindo a dialética ao argumentar por analogia sobre a autonomia relativa nas relações entre a consciência coletiva e a consciência individual, DURKHEIM deixa claro sua recusa em reabsorver a consciência coletiva nas consciências individuais nos dizendo que isto equivaleria a reabsorver o pensamento na célula e retirar à vida mental toda a especificidade. Certamente já se sabe hoje em dia que a descontinuidade diferenciando a consciência individual das células do cérebro não é idêntica àquela que diferencia a consciência coletiva da consciência individual. Segundo GURVITCH, e apesar de suas variadas implicações, o psíquico e o biológico ou orgânico pertencem a esferas do real mais ou menos disjuntas, admitindo sobreposição; pelo contrário, a consciência coletiva e a consciência individual são manifestações da mesma realidade estudada como fenômeno psíquico total.

Seja como for, o fato de que a técnica influi em todos os ramos do saber não justifica está claro o abandono da consciência no estudo do conhecimento como elemento de civilização, nem dá respaldo para que o conhecimento deva ser reduzido às funções cerebrais e tratado como mero fruto das linguagens lógicas e matemáticas. Por mais intuitiva que seja a inteligência artificial no sentido amplo deste termo, não se vê de que modo poderá ela substituir a experiência humana como essencial para o conhecimento e no conhecimento. Os juízos cognitivos pressupõem a apreensão das amplitudes concretas da sociabilidade, inexistentes no ciberespaço. Portanto, em razão desta constatação é de bom senso que, diante da influência das chamadas “ciências cognitivas”, os praticantes da mirada e da intervenção sociológica, sejam eles estudantes, animadores de atividades sociais e profissionais das Ciências Humanas tenham presente a conclusão de DURKHEIM em face daqueles que, como Gabriel TARDE, houveram desejado dissolver o psiquismo coletivo no psiquismo individual ou interpessoal, já que seriam eles “... materialistas e monistas sem que o soubessem: ignoram a descontinuidade e a contingência que diferenciam as esferas do real e as reduzem a uma só ”.

Nesta obra acentuamos a importância da dialética complexa para a orientação diferencial da sociologia do conhecimento, sobretudo visando instruir em molde propedêutico a atuação dos que, profissionais ou voluntários, na mídia ou não, em suas atividades sociais regulares se relacionam ao aspecto instituinte da vida social como as “condutas efervescentes” próprias aos diálogos, debates, reuniões, assembléias, etc. Como é sabido, uma vez que a sociologia faz entrever os conflitos reais entre os aparelhos organizados, as estruturas propriamente ditas e, enfim, a vida espontânea dos grupos não se pode preservar o conceito de instituição como práxis e coisa e desconhecer a dialética dos atos e das obras, “das maneiras de ser e dos jeitos de se ver” (“controles sociais”), em que o conceito de estrutura se revela o mais dialético: os atos individuais ou coletivos não se deixam reduzir à objetivação nas obras de civilização.

©2007/2008 Jacob (J.) Lumier

[iv] Cf. POPPER, Karl: ‘Conhecimento Objetivo: uma abordagem evolucionária’, tradução Milton Amado, São Paulo/Belo Horizonte, EDUSP/editora Itatiaia, 1975, 394 pp., ver pág. 116. Versão traduzida da edição inglesa corrigida de 1973 (1ªedição em Inglês: Londres, Oxford University Press, 1972).

[v] Cf. GIDDENS, Anthony: “As Novas Regras do Método Sociológico : uma crítica positiva das sociologias compreensivas”, trad. Ma. José Lindoso, revisão Eurico Figueiredo, Rio de Janeiro, Zahar, 1978, 181 pp. (1ªedição em Inglês, Londres, 1976). Ver pág.151.

[vi] Cf. BACHELARD, Gaston: “O Novo Espírito Científico”, São Paulo, ed.Abril, 1974, coleção “Os Pensadores”, vol.XXXVIII, pp.247 a 338 (1ªedição em Francês, 1935). Ver págs. 302, 303.

COMUNICAÇÃO SOCIAL E DEMOCRACIA OU DOIS ARTIGOS DE SOCIOLOGIA DO CONHECIMENTO RDIGIDOS EM PORTUGUÊS: 1- A Cultura do Compartilhamento, 2- A Ficção nas

COMMUNICATION SOCIALE et DÉMOCRATIE ou DEUX ARTICLES DE SOCIOLOGIE DE LA CONNAISSANCE

redigés en portugais

1- La Culture du Partage; 2- La Fiction dans les Élections ou Démocratie et Vote Obligatoire au Brésil.

par

JACOB (J.) LUMIER

Auteur d'essais sociologiques publiés chez l'Organización de Estados Iberoamericanos pour la Educación, la Ciencia y la Culture - O.E.I. et chez le Portal MEC.br .

Les Mots Clés:

Sociologie, politique, médias, Société, technologie, connaissance, démocratie, réseaux P2P, partage, industrie, science, théorie, Système cognitif, variabilité, réalité sociale, coefficient existentiel, aliénation, reification, fiction, électeur.

PREMIER ARTICLE

Description

La Culture du Partage

La théorie de communication sociale examine la culture du partage dans les réseaux P2P in flux dans le cyberespace et nous propose une notion technologique de la connaissance. Néanmoins, la sociologie du vingtième siècle comme discipline des sciences humaines nous rappelle l'indispensabilité de l'espace de la sociabilité dans la compréhension même du terme connaissance.

Dans cet article, outre les lignes basiques pour dépasser la hypothèse d'une appréhension humaine du cyberespace, nous traçons un panneau critique de l’évolution de la sociologie de la connaissance depuis Karl Mannheim à Georges Gurvitch – attentifs a Émile Durkheim, Lucien Levy-Bruhl e d’autre coté Henri Lefébvre. Dans ce panneau nous avons tenu compte du positionnement défavorable de certains philosophes de l' épistémologie contraires à Gaston Bachelard, et nous avons contesté les objections de Karl Popper et de leurs collaborateurs Ralf Dahrendorf et Anthony Giddens.

Nous couvrons à niveau d'introduction les principales lignes sur la manière comme la connaissance dans leurs genres et formes vient-elle à être constitué dans les systèmes cognitifs et, à travers la description historique des théories sociologiques, nous examinons les problèmes de sociologie affrontés pour arriver à la compréhension de ces systèmes cognitifs dans leurs trois échelles du microsocial, des groupes et classes sociaux, des sociétés globales.

Devant la croissante influence de la concurrente philosophie abstraite de la connaissance, nourrie par la neuropsychologie de la cognition - désigné "sciences cognitives" - nous trouvons des motifs pour mettre en relève les orientations basiques de la nouvelle sociologie de la connaissance telle que comprise dans l'oeuvre de C. Wright Mills (1916-1962), basée, développée et promue par Georges Gurvitch (1894-1965). Nous insistons qu'aucune communication ne peut avoir lieu sans le psychisme collectif et que ceci exige l'étude de la variabilité dans la réalité sociale moyennant la vérification du coefficient existentiel de la connaissance.

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SECOND ARTICLE

DESCRIPTION

La Fiction Dans les Élections

(Démocratie et Vote Obligatoire au Brésil).

Le second et dernier article réuni dans cet e-book est une étude de sociologie appliquée. Nous y traitons la connaissance politique comprise dès le point de vue sociologique en tant que combinaison spécifique d'utopismo et de réalisme. Nous examinons le cas de l'oeuvre de démocratisation au Brésil qui encore n'est pas arrivé au vote libre, et par l’analyse du problème du vote obligatoire nous avons mis en relève l'insuffisance de la connaissance politique dans ce cas, son manque de réalisme.

SUMÁRIO

PREFÁCIO... Pág.: 19.

PRELIMINARES... Págs.: 24.

PRIMEIRA PARTE:

ATUALIDADE DA TEORIA DE COMUNICAÇÃO SOCIAL

(na trilha da cultura do compartilhamento)... Págs.: 27.

SEGUNDA PARTE:

O PONTO DE VISTA DA SOCIOLOGIA DO CONHECIMENTO

(o problema do coeficiente existencial do conhecimento)... Págs.51.

TERCEIRA PARTE:

VISTA SUCINTA DA SOCIOLOGIA DO CONHECIMENTO TÉCNICO, DO CONHECIMENTO CIENTÍFICO E DO CONHECIMENTO FILOSÓFICO

(decompondo os sistemas cognitivos)... Págs.: 89.

BIBLIOGRAFIA... Págs.: 116.

***

PRIMEIRO ARTIGO

A Cultura do Compartilhamento

Jacob (J.) Lumier

PRELIMINARES

O estudioso de filosofia conhece bem a fórmula muito citada para lembrar Spinoza de que não se deve rir nem chorar diante das situações na realidade. Diz-se que o filósofo pretendeu com isto pôr em relevo a liberdade intelectual, embora tenha igualmente revelado certo afeto pelos valores da racionalidade na sua escala formalista dos níveis do conhecimento, tão bem analisada e mais ainda interpretada pelo insuperável León BRUNSCHVICG (cf.: 1971). Seja como for, a lembrança de que o avanço do conhecimento positivo liga-se a uma atitude livre de conceitos gerais ou sem pré-concepções é uma consideração oportuna quando se tece algum comentário sobre a reflexão da sociedade de informação. Isso porque não será difícil ao leitor atento sugestionar, de si para consigo, uma coloração vistosa, como se contemplasse uma corrente de um pensamento satisfeito em espelhar-se no esplendor dos recursos inovadores—na pegada do qual uma pessoa pode sentir-se estimulada a exercer-se no prolongamento dos instrumentos das tecnologias da informação e da comunicação. Todavia, um espanto admirado talvez pudesse afetar o nosso leitor de mirada curiosa, caso se perguntasse pela corrente contrária, a do pensamento insatisfeito. Veria que para alcançá-la, ou somente buscá-la, já se encontraria em meio aos temas da reflexão da sociedade de informação, e, dentre estes, não somente aqueles voltados para configurar a inovação, como os que tratam da descrição e conceituação do ciberespaço, mas, de uma maneira geral, em meio às relações entre tecnologias da informação e sociedades. É que em fato há algo assim como uma predisposição para internalizar o sentimento do avanço e da inovação que à primeira vista parece empolgar o pensamento iluminando a sociedade de informação.

Nota-se, sobretudo a preocupação em enfatizar o benefício das tecnologias da informação para o maior número. Não que haja algo errado com esse tipo de postura pública, mas que, se lembrarmos a máxima do referido Spinoza iremos constatar que o filósofo não está sendo ouvido. “É claro!” - diria um interlocutor satisfeito: “nem houvera por que ouví-lo se o assunto é instrumental e não um fim em si mesmo”. Mas aí, nesse caso, não há reflexão, não há meios de chegar a um pensamento de compreensão e explicação, e a sociedade de informação não teria outra realidade que a dos grupos de interesse e das estratégias de investimento secundando as instâncias planejadoras, restando equívoca, deslocada, sua pretensão cultural como imagem do utilitário. Mas nem tudo é um mar de rosas e a voz do filósofo que fez da substância metafísica uma via para o caminhar do homem moderno como subjetividade, se faria ressoar naquelas outras miradas mais distanciadas, a enfocarem a sociedade de informação desde suas fronteiras, sem rir nem chorar, no caso, sem redução das relações entre as tecnologias da informação e as sociedades, mas, ao contrário de qualquer simplificação, reencontrando-as numa morfologia social aberta às significações humanas. Por nossa parte, se é fato que sem comunicação social não há cultura, como é sabido, será, pois de bom alvitre começar nossa aproximação acolhendo as indagações desde o enfoque das teorias de consciência aberta, atentos à metodologia do pensar teorético neste domínio e às brechas suscitantes para a sociologia do conhecimento.

***

SEGUNDO ARTIGO

A Ficção nas Eleições

Democracia e Voto Obrigatório no Brasil

por

Jacob (J.) Lumier

Abstract:

O sufrágio universal na democracia

não é obtido pela obediência (ao voto obrigatório) e seu princípio deve ser compreendido como funcionalidade de política pública.

(homenagem a “A Mentira na Política”, de Hannah Arendt).

***

Epígrafe

Em vários países, a eficácia das leis que tornam o voto obrigatório não parece depender da aplicação da lei nem das penalidades impostas. Isto indica que a lei por ela mesma incita os eleitores a conformar-se, talvez porque a lei estabelece normas sociais de voto que são endossadas informalmente pela sociedade sem que o governo tenha de intervir. Não se deve, contudo tomar esta situação por definitiva. O respeito da lei e por conseguinte a sua aplicação podem variar conforme o país. A taxa de participação não aumentará necessariamente na seqüência da adoção de uma lei que torne o voto obrigatório. É necessário reforçá-lo. Se as condições que permitem à lei dar forma ao comportamento em virtude da sua autoridade normativa não existem, o sucesso do voto obrigatório descansa sobre a aplicação da lei. O Estado deve evidentemente demonstrar um mínimo de capacidades administrativas. É necessário incorrer custos que, todos ou em parte, podem ser recuperados pela mediação de multas. Quase todos os países que fazem respeitar as leis onde o voto é obrigatório impõem multas. Alguns embaraçam publicamente os eleitores que não votam ou vão até recusar-lhes os serviços e os benefícios governamentais. Embora pareça haver boas razões práticas e filosóficas para adotar o voto obrigatório, existem razões importantes para ao mesmo se opor em princípio. A razão mais invocada para opôr-se ao que constitui a norma é que os cidadãos devem ter não somente o direito de voto, mas o de escolher ou mesmo se abster. Certos cidadãos recusam tomar parte à eleição por princípio, afirmam que o voto obrigatório se intromete nas suas liberdades fundamentais, enquanto que outros se abstêm de votar por apatia. A Austrália invocou que o voto obrigatório libera os partidos políticos da sua responsabilidade de fazer campanha, de motivar o eleitorado e transportar os eleitores (Ver Projecto ACE - Red de Conocimientos Electorales ACE

***

APRESENTAÇÃO

A divulgação deste pequeno artigo visa sugerir que se faça uma campanha pelo voto facultativo ou voluntário na Democracia para resgatar a motivação política no ato eleitoral. Os eleitores votariam em urnas espalhadas por todos os lugares oficiais de votação em alternativa ao voto obrigatório. Pode-se lembrar como exemplo precedente de uma iniciativa deste tipo nos EUA, mutatis mutandis, a exitosa Campanha empreendida há algum tempo para sensibilizar os congressistas a produzirem os votos dos eleitores – campanha esta que foi mobilizada em torno à candidatura critica do FICUS (a planta). No começo promovida com espírito propositivo por um cineasta e logo expandida em escala do país, tal Campanha contribuiu consideravelmente para o comparecimento politicamente motivado dos eleitores.

***

SUMÁRIO

Epígrafe –pág. 128

APRESENTAÇÃO – pág. 129

PRIMEIRA PARTE – pág. 132

O qüiproquó: a política como fenômeno cultural.

SEGUNDA PARTE – pág. 136

Dependência e tradicionalismo

TERCEIRA PARTE – pág. 142

Conclusão: Para a liberdade do eleitor.

***

©2007/2008 Jacob (J.) Lumier

jacoblumier@leiturasjlumierautor.pro.br.

***

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A UTOPIA NEGATIVA NA SOCIOLOGIA DA LITERATURA: ARTIGOS EM TORNO DE MARCEL PROUST REDIGIDOS EM PORTUGUÊS.

Título: A UTOPIA NEGATIVA NA SOCIOLOGIA DA LITERATURA: ARTIGOS EM
TORNO DE MARCEL PROUST REDIGIDOS EM PORTUGUÊS.
Por
Jacob (J.) Lumier
Descrição.

Neste livro o autor Jacob (J.) Lumier esclarece sobre a utopia negativa
como objeto da sociologia da literatura. Agarrado ao ponto de vista da
individuation, ensina aos universitários como apreciar a arte literária de Proust sob
o aspecto da mediatização e no quadro da crise de objetividade literária,
lembrando que a supressão do objeto do romance em face do gênero reportagem
no século XX implica e altera a posição do narrador que, por diferença do
realismo literário do século XIX, não mais possui a experiência do conteúdo a ser
narrado - situação essa classificada como crise da possibilidade de narrar algo
especial e particular.

Trata-se de uma coletânea de textos e artigos expondo leituras de
Sociologia da Literatura em que se examinam as linhas básicas da evolução
histórica e da situação do romance moderno em sua ambiguidade como técnica
de comunicação, descrevendo-se as variações composicionais mais significativas a
respeito da posição do narrador, do elemento personagem e da relação com o leitor.

Nessa descrição se aprofunda na crítica da cultura, sobretudo em vista de
situar a arte de Proust como ponto de referência para a desmontagem da
ideologia do futurismo.

L’utopie Négative Dans La Sociologie De La
Littérature: Articles Au Tour De Marcel Proust
Redigés En Portugais foi elaborado por Jacob (J.) Lumier sob a mirada
do sociólogo em vista de produzir bibliografia básica para a formação nas
Ciências Humanas e dar aproveitamento e atualidade às fontes históricas
revalorizando a arte de Proust.
Categorias: Comunicação social, ciências humanas, sociologia, história, teoria
literária, avant-garde.
Palavras chaves:
Romance, fantasia, mundo dos valores, conhecimento, realidade, alienação,
reificação, coisificação, indivíduo, individualismo, crítica, cultura, psicologia,
consciência, sociedade, artista, mediação, subjetividade, consciência,
mediatização..
© 2007 by Jacob (J.) Lumier
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Titres de la Table des Matiéres
PRÉSENTATION
SOCIOLOGIE, LITTÉRATURE ET FANTASIE:
Le probléme des relations avec la sociologie de la connaissance.
INDIVIDUALISME ET RÉIFICATION:
Sur l’éthique de l’écrivain, l’ironie et le probléme esthétique du genre romanesque.
STRUCTURES ÉCONOMIQUES ET GENRE ROMANESQUE.
CRITIQUE DE LA CULTURE ET SURREALISME:
Par delá la Psicanalise.
CRISE DU ROMAN ET INDIVIDUALISME:
La standardization en tant que facteur du Montage chez T.W. Adorno.
DOSTOYEVSKI, PROUST, KAFKA ET LA CRISE DU ROMAN DANS LE
CONTEXT DE L’INDUSTRIE CULTURELLE:
Quelques lignes au tour du Monologue Interieur.
FUTURISME ET UTOPIE NÉGATIVE DANS LA CRITIQUE DE LA
CULTURE:
Élaboration iniciale pour lire um texte d’Adorno.
SOCIOLOGIE ET LITTÉRATURE D’ AVANT-GARDE:
Le Théme de l’Absence et la présence de Proust.
REMISSIVE INDEX
Message sur l’Auteur


***

Apresentação
Neste e-book encontram-se reunidos textos e artigos
expondo as minhas leituras críticas de Sociologia da Literatura. Críticas mas não
contestatórias dos produtos da indústria cultural que muitas vezes são lançados
como se tivessem a aparência de literatura.

O leitor benevolente verá nesta
coletânea que passamos à margem dessas estórias extravagantes em que os
extraordinários efeitos visuais dos filmes nos são oferecidas em volumes que
parecem livros onde seria de esperar o conteúdo literário.

Tampouco nos
detivemos no catastrofismo saboreado pelos best-sellers das grandes editoras. É
claro que o consumismo dos chamados gêneros fantásticos e dos romancesreportagens
sensacionalistas também é pesquisado em sociologia e serve ao
desenvolvimento da economia. Sabemos disso e não preconizamos uma
sociologia da literatura elitista ao dar aproveitamento e atualidade às fontes
históricas revalorizando a arte de Proust.

Pelo contrário. A utopia negativa como horizonte crítico da cultura descobre a referência básica da sociologia literária na pesquisa sobre a ambigüidade do romance como técnica de comunicação: exige verificar a situação do romance em face da realidade no momento antirrealista do romance.

Neste quadro se compreende a arte de Proust como
passando pela Utopia Negativa. É preciso pois ter em vista o monólogo interior
como conhecimentos do homem experiente ou experimentado, suas recordações,
e o valor humano exemplar das lembranças prousteanas que escapam ao sistema e
são mais do que impressões subjetivas.

Dessa forma podemos dizer que a arte de
Proust serve de contraponto para aprofundar o universo da utopia negativa,
sobretudo serve de referência ou ponto de vista na desmontagem da ideologia do
futurismo, originalmente segregada no bem conhecido romance de Aldous
Huxley “The Brave New World”, ideologia essa já integrada na cultura de massa e
bem propagada na mídia pelo filme, por DVD, etc.

Com efeito, desde o ponto de vista da arte de Proust se
afirma a recordação pelo monólogo interior. Personificada em sua realidade
humana pelo narrador prousteano ou mesmo para-além dele, a arte de Proust
atualiza o dilettantismo: o modo de ser do homme de lettres como sujeito social de
conhecimentos, o homem no exercício experimental de suas recordações, por esta
via vinculado ao Iluminismo e à liberdade de pensamento.

É o ponto de vista da
recordação que além de experiência não-generalizável se exerce por um proceder
experimental, por intenção tenteadora, a saber: a recordação na medida em que se
experimenta como esperança ou desilusão fornece o critério que confirma ou refuta para si mesmo as observações do sujeito como indivíduo humano. Tal o caráter do monólogo interior na arte de Proust, caráter artístico criado pelo narrador prousteano como homem experimentado.

Aliás, em favor desse entendimento é bom lembrar que a
supressão do objeto do romance em face da reportagem no século XX implica e
altera a posição do narrador que, por diferença do realismo literário do século
XIX, não mais possui a experiência do conteúdo a ser narrado - situação essa
classificada como crise da objetividade literária ou crise da possibilidade de narrar
algo especial e particular.

Dessa orientação específica são tiradas as principais linhas
das “leituras” de sociologia da literatura reunidas neste e-book, seguintes:
►A situação do narrador que não mais possui a experiência do conteúdo a ser
narrado (crise de objetividade) estivera em correspondência com uma situação já
antecipada por Dostoyevski, a saber: o avanço de Dostoyevski está em ter
assimilado o sentimento de que o romance estava obrigado a romper com o
positivo e apreensível e a assumir a representação da essência como das
qualidades humanas. Se há psicologia na obra de Dostoyevski trata-se de uma
psicologia de caráter inteligível, uma psicologia da essência.

►A supressão do objeto do romance por efeito cultural da preeminência da
informação e da ciência leva à seguinte situação do romance do século XX: para
permanecer fiel à sua herança realista e continuar dizendo como são realmente as
coisas, o romance tem que se afastar de um realismo voltado para reproduzir
apenas a fachada e tem que promover o equívoco desta. Tarefa por sinal não
estranha ao romance que desde o século XVIII com o Tom Jones, de Fielding, já
encontrara seu verdadeiro objeto no conflito entre os homens vivos e as
petrificadas (ou mumificadas) relações, de tal sorte que a própria alienação se
converte assim para o romance em meio artístico.

►Novamente reencontramos Proust. O procedimento narrativo do monólogo
interior desenvolvido em sua obra literária e romanesca estaria conforme a
exigência de suspensão da ordem objetiva espacio-temporal (onde predomina a
coisificação), suspensão essa como já o assinalamos em artigo anterior que
unicamente permite ao narrador fundar um espaço interior.

Será exatamente pela
arte do monólogo interior que o mundo vai sendo arrastado ao espaço interior
assim fundado e todo o externo se apresenta como um fragmento de
interioridade: momento da corrente da consciência resguardado em face da
refutação pela ordem do mundo alheio. Tal é a “técnica micrológica” que T.W.
Adorno interpreta ao observar que todo o primeiro livro de Proust -Combray - não
é mais do que o desenvolvimento das dificuldades que tem uma criança para
dormir quando a mãe bonita não lhe deu o beijo de boa noite.

►Desta forma, T.W. Adorno descobre em Proust o exemplo de uma maneira de
proceder artístico para o autor literário evitar a pretensão de que sabe exatamente
“como foi”, a “pretensão de conhecimento”, o gesto e o tom do “foi assim”, que o
romance deve excluir. Nessa constatação T.W. Adorno percebe o elemento da
fantasia - “o quimérico” - na arte de Proust, no seu proceder micrológico, a saber:
as significações da unidade do vivo fracionada em átomos, que em sociologia crítica da cultura chamar-se-á “o esforço do sensório estético”.

►Na abordagem crítica da cultura a ação dramática do romance está envolvida
em uma técnica da ilusão que reserva previamente ao leitor o papel limitado de
realizar algo já realizado e participar assim do caráter ilusório do conteúdo
representado - ainda que esse caráter ilusório vá sendo suprimido na história
literária conforme se passe de Flaubert para Proust, Gide, Thomas Mann ou
Musil e desemboque no que T.W. Adorno chama “reabsorção da distância estética”.

Não que, por sua vez, a análise crítica da cultura seja desprovida de interesse
específico para a sociologia literária. Sua orientação como vimos é verificar a
situação do romance em face da realidade no momento antirrealista do romance.
Nada obstante, desse modo vem a ser favorecida a prevalência da relação com o
leitor por fora e em detrimento da união autor-personagem-leitor, porquanto a
asserção de que a alienação se converte em meio artístico, para um tipo de
romance cujo impulso é decifrar o enigma da vida externa, exige pôr em relevo
além da fantasia a ambigüidade do romance como técnica de comunicação.

►Será por via do quimérico, da fantasia, que podemos passar da sociologia crítica
da cultura à crítica personalista, de T.W. Adorno à Nathalie Sarraute. Ou seja, a
presença de Proust é justamente tomada como igualmente decisiva para enfrentar
a chamada crise do romance psicológico.

Para Nathalie Sarraute, célebre romancista e
refinada ensaísta crítica do romance, em modo diferente da sociologia crítica da
cultura, o objeto do romance é antes de tudo o objeto literário: é a fantasia posta
em questão na análise da crise do romance psicológico de tal sorte que a reflexão
estética reporta-se sobre a união em ato entre o autor, o personagem e o leitor. O
problema do caráter inteligível e das qualidades humanas deve ser investigado a
partir das próprias descrições oferecidas pelos romancistas nas manifestações dos
seus personagens. Dessa maneira, antes de voltar-se ao exame da representação da
essência obscurecida pela consciência alienada, dá-se prioridade à experiência do
fato literário como tal.

►Em relação à representação da essência em meio à alienação como meio
artístico, podemos ver em nossa autora que os personagens de Dostoyevski dão
uma impressão irreal porque já têm tendência a tornarem-se o que os personagens
de romance serão cada vez mais, isto é, não tanto tipos humanos como aqueles
que a gente acredita perceber em torno do ambiente e cujo desmembramento
“parecia ser o objetivo principal do romancista”, mas, sim, somente “simples
suportes”, os portadores de estados da subjetividade que as pessoas podem
reencontrar nelas mesmas ainda que sejam estados ou “movimentos” ainda
inexplorados.

Será com referência a este traçado do elemento “personagem”
como simples suporte que Nathalie Sarraute aventa a hipótese de que o
esnobismo mundano de Proust “a repercutir-se com um caráter de obsessão
quase maníaca em todos os seus personagens” não seja outra coisa senão uma
variedade dessa mesma carência obsessiva de fusão verificada em Dostoyevski, só
que cultivada em um solo artístico diferente, formalista e dos começos do século
XX.

Na pior alternativa, nossa autora considera como adquirido que a obra de
Proust vista com a distância entre o leitor dos anos de 1960 e os começos do
século XX, mostra como aqueles estados complexos e sutis já verificados na
composição da fantasia em Dostoyevski foram captados por Proust em sua
procura ansiosa através de todos os seus personagens. Mais ainda: aqueles estados
da subjetividade são o que subsiste na obra proustiana de mais precioso e mais
sólido, são o que se preserva mesmo se os invólucros pelos tipos humanos de
Swann, Odete, Orianne de Guermantes ou os Verdurin tenham se tornado com a
distância do contexto um pouco espessos demais.

►Trata-se de saber como deve ser vista a trajetória da figuração do elemento
“personagem” no romance moderno como levando ao deslocamento de seu
centro de gravidade, com o personagem deixando de figurar tipos humanos e se
tornando essencialmente o simples suporte ou portador dos estados de alma sutis
e complexos que incluímos sob a noção sociológica de fantasia.

Ou seja, a trajetória do “personagem” está em correspondência com a via que
exprime os estados de alma coletivos, que exprime o sentimento coletivo. Tais estados complexos e sutis não somente estão ancorados num fundo comum, mas tendem
sem cessar através dos invólucros que os separam, a se reagrupar e a se misturar
na massa comum. Tais estados complexos “passam de um personagem ao outro,
se reencontram em todos, são refratados em cada um segundo um índice
diferente e nos apresentam cada vez uma de suas inumeráveis nuances ainda
desconhecidas”.

► Em relação à ambigüidade do romance como técnica de comunicação no
ambiente da alienação como meio artístico, se comparados, observaríamos que a
procura dos personagens de Dostoyevski os conduz, “no seio do mais fraternal
mundo que seja”, a buscar, como já o dissemos, “uma espécie da sempre possível
interpenetração ou fusão total, enquanto que os esforços dos heróis de Kafka são
orientados para um objetivo mais modesto e mais longínquo.

Ou seja, oferecendo-nos as palavras do próprio narrador kafkiano, nossa ensaísta nos diz que para os personagens de Kafka, “aos olhos dessa gente que os mira com tanta
desconfiança”, trata-se de se tornar somente nem tanto seus amigos, mas enfim
seus concidadãos; ou, sob outro aspecto, malgrado todos os obstáculos, trata-se
de empenhar-se em preservar com aqueles mesmos que lhes são mais próximos
algumas tênues semelhanças de relações.

Para Sarraute, as interpretações metafísicas de Kafka são devidas às características desta acanhada busca, sua desesperada obstinação, a profundidade do sofrimento humano, a indigência e o abandono total que nessa acanhada busca se revelam e que transbordam o plano psicológico.

Nada obstante, nossa autora repele que se possa identificar os heróis
de Kafka “à imagem da realidade humana como despojada de todas as
convenções psicológicas”.

Vale dizer, esta perspectiva personalista reencontra a
ambigüidade do romance como técnica de comunicação constatando que, não
obstante a consciência alienada, a auto-alienação na utopia negativa, nem os
personagens de Kafka podem ser vistos como se houvessem sido esvaziados de
todo o pensamento e de toda a vida mental subjetiva.

Articles au tour de Marcel Proust redigés en Portugais. © 2007 Jacob (J.) Lumier.
Websitio Produção Leituras do Século XX – PLSV
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FIM

BLOGS DE SOCIOLOGIA DESTE TÍTULO.

Comunicação e Democracia 1
Contém os seguintes escritos:

A Postura do Sociólogo; Realismo Sociológico e Utopismo;

A Sociologia do Conhecimento, as Ciências Cognitivas e

os Profissionais das Ciências Humanas.

Contém também os seguintes

EXTRATOS DE

“A SOCIOLOGIA DO ROMANCE À LUZ DA COMUNICAÇÃO SOCIAL”

Sumário dos Artigos

SOCIOLOGIA, LITERATURA E FANTASIA:

O problema das relações com a sociologia do conhecimento

O ROMANCE: INDIVIDUALISMO E REIFICAÇÃO:

Sobre a ética do escritor, a ironia e o problema estético do gênero romanesco

CRISE DO ROMANCE E INDIVIDUALISMO:

A Estandardização como fator da Montage em T.W. Adorno

ESTRUTURAS ECONÔMICAS E GÊNERO ROMANESCO

O TEMA DA AUSÊNCIA E A PRESENÇA DE PROUST

O INDIVIDUALISMO EM PROUST

BIBLIOTECA VIRTUAL DO JL'S BLOGS

Comunicação e Democracia 2: Artigo Saint-simoniano

Contém o seguinte ensaio:

LAICIDADE E SOCIOLOGIA :
reflexão sobre o Homo Faber